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    王夫之语言哲学思想探究(1)

    发布时间: 2011/5/27 9:13:06 被阅览数: 次 来源: 国学网
    文字 〖 〗 )
    摘要:王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义,提出“六经之言有大义焉”。“夫道者。有事之辞”等观点。明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。在“奉常以处变”的思想指导下,他将古人之常道与现实的历史结合起来,在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献,从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。 
      关键词:王夫之;语言哲学;六经;道;辞 
       
      亲身经历了王朝更迭的王夫之,通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误,认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面,最终导致了明王朝的覆灭。他说:“上古以还,典礼不修而天下大乱,皆此等启之也。可无辨哉!”因此,他倡导“当以王之政典为式,诛暴禁乱。惠此小民,使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想,以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。 
       
      一、六经之言有大义焉 
       
      王夫之在训诂中注重发掘儒家经典之微言大义,他在《读通鉴论》(卷六)中说:“六经之盲有大义焉,如天之位于上。地之位于下,不可倒而置也;有微言焉,如玉之韫于山,珠之函于渊。不可浅而获也。极之于小,而食息步趋之节,推求之而各得其安也。扩之于大,经邦制远之猷,引伸之而立其诚也。所贵乎经义者,显其所藏,达其所推,辨其所异于异端,会其所同于百王,证其所得于常人之心,而验其所能于可为之事,斯焉尚矣。”在这段对六经及其所蕴含的“大义”的总论中,王夫之明确地阐述了如下三个方面的观点: 
      第一、“六经之肓有大义焉”。这种“大义”就是儒家圣贤之道。道之于六经之言,如玉石之藏于山,如宝珠之蕴于深渊。不可简单获取,必须通过对语言的深度诠释才足以发掘“六经”之大义。中国传统哲学中的“言道”关系在此又以新的方式得以重现。 
      基于上述的思想认识,王夫之在训诂中看重的是古经文字所蕴含的“大义”,他说:“《尚书》文义多难解了。然或错综成文,而有字则必有义。”他在《春秋家说》(卷中)中说:“善治《春秋》者,先大义后徽言。求诸大义而不得,于是求之于微盲:求之大义而得矣,抑舍而求之于微盲,则大义蚀。而党人之邪说进。故大义已昭,信圣人焉足矣,党人之言勿庸也。”这即是说,研究《春秋》首先应探求其中的“大义”,然后再求之微言,如此则邪说不起:如果舍却大义而求其微盲,必致圣人之“大义”失而邪说群起。明末柬书不观、不理时政的学风导致儒术衰微而空疏之学竞起,此即明证。 
      第二、六经之微盲大义,“不可浅而获也”。于六经之言明圣人之道,如于山中寻玉,于渊中取珠,何其难哉!王夫之提出读经要“反复讽诵,文义固有可通者。”除了反复诵经以会通“文义”的方法之外,王夫之还要求体道者应忘掉“成见”以显六经之道,他说:“万世不易之常经。通万变而随时得中,学者即未能至,而不恃其习成之见,知有未至之境,则可与适道,而所未至者,皆其可至者也。”不恃个人成见。乃知有未知之道。这段文字同时也说明了有“常经”但却无“常道”的道理,六经之道“与时偕变”,不可偏执。在王夫之看来,古经所涵之道是一个向后人敞开的无限的动态过程。读者要切合现实去理解其中的“大义”,做到“随时得中”,以切实用。 
      王夫之从道与器的关系上提出“尽器则道在其中”的体“道”方法,他在《思问录内篇》中说:“故尽器难矣,尽器则道无不贯。尽道所以审器。知至于尽器,能至于践形,德盛矣哉!’”“尽器”以求“一贯”就是多识多学的归纳法,而“天下唯器”,故王夫之发出“尽器难矣”的感叹。他在评价程子读史时说:“程子自读史,一字不遗。见人读史。则斥为‘玩物丧志’。‘玩物丧志’者,以学识为学识,而俟一贯于他日者也。若程子之读史,则一以贯乎所学所识也。若不会向‘一以贯之’上求人处,则学识徒为玩物。古人之学,日新有得。必如以前半截学识,后半截一贯,用功在学识。而取效在一贯。”程子之所以指责学生读史为“玩物丧志”是因为学生读书“以学识为学识”。不求其中一贯之道。程子读史能将所学贯通起来。学识之所以能贯通,其中自有精神(道)在,识其精神即为读书之目的与效果,故日“用功在学识,而取效在一贯”。 
      第三、六经之微言大义有修德安身、经邦制远之用。于六经求“大义”目的在于致用:“极之于小,而食息步趋之节,推求之而各得其安也。扩之于大,经邦制远之猷,引伸之而立其诚也。”小而言之,六经之道是个人安身立命之本;大而言之,是国家长治久安之法。他说:“《易》曰:‘修辞立其诚’,立诚以修辞,修辞而后诚可立也。”王夫之将涵道之辞与个人的德性修养联系起来。他不仅远绍《易》“修辞立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可做到读经、解经不悖圣人之道、才能保证“经正”。所谓“故必约之以礼,皆以肃然之心临之,一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于所志之大者,则博可弗,而礼元不在矣。……有志者勿惑焉,斯可与于博文之学”,说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样,这也是他注重六经“大义”的原因,他说:“圣人。人伦之至也。法其一端可以已乱。尧舜之道,人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修德安身之外,还须治《春秋》,他说:“《春秋》天下之公史,王道之大纲也。”意即《春秋》经中有经邦安国的王道在,是外王之所本。 
      尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”,但并未因此而将语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中,他继承传统了“文以载道”的思想,以“文以言道”命题,将语言与形上之道连结起来。他在《读通鉴论》(卷十二)中说:“君子之有文,以言道也,以言志也。道者,天之道;志者,己之志也。上以奉天而不违,下以尽己而不失,则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君子对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢?他在《诗广传》(卷一)中说:“一色纯著之谓章,众色成采之谓文。章以同别,文以别同,道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字,从其对“文”的定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看,“文”也包括史类及前贤的涵道之作,经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色成采之谓文”,但“文”决不包括佛、道之典籍。他说:“古今之大害有三:老庄也,浮屠也,申韩也。”可知王夫之所谓的“道”主要是指先儒之道统,而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣相异。同时代的思想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种时代的共通性。 
       
      二、“夫道者,有事之辞”与“不凿空以立说” 
       
      王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”,因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”,但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同,王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者,有事之辞”的观点,明确表明了道藉辞显的语言哲学观。 
       
      1、道因言而生 
      “天下惟器”是王夫之最根本的世界观。“尽器则道在其中”则是他识“道”的根本方法。然而他认为要通过“述器”的语言形式才能使“器”及“器之道”体现出来,他说:“故‘作者之谓圣’。作器也;‘述者之谓明’,述器也。‘神而明之,存乎其人’,神明其器也。识其品式,辨其条理,善其用。定其体,则默而成之,不盲而信。皆有成器之在心而据之为德。呜呼!君子之道,尽夫器而已矣。辞。所以显器而鼓天下之动,使勉于治器也。”绎其文旨,大抵意谓:一、天下之器乃圣人所作,比如“弓矢”、“车马”、“牢醴”、“壁币”、“钟磐”和“管弦”等。同时也说明了王夫之所谓的“器”不但指具体的物件。而且包括六经等在内的人类所创造的文明成果。二、言辞的“述器”、“显器”作用。通过“述器”可以“识其品式”、“辨其条理”,从而使“器”及“器之道”“明”起来。即通过概念、判断等理性思维形式对“天下之器”进行抽象。使“道”得以呈现。这是就“辞”的“显器”功用。三、言辞的经世致用功能。人们通过言辞识器、显道达到“在心而据之为德”的道德修养目的,此乃“鼓天下之动”、成万民之德。促使人们勤于治器。也就是上文所说的“立诚以修辞”。总之,这段话表明这样的观点:圣人藉“辞”以“显器”、“明道”,藉“辞”以“鼓天下之动”、教化下民,使“道”获得普遍认可,并使“道”得以向“天下”彰明而流传不失;反过来。后人依圣贤的载道之“辞”可以指导礼乐、伦常等“器”的建构。这是王夫之借释《周易》之言通过对作器、述器、明器、成器、治器过程的描述。阐述其对“器”、“神明”、“道”、“辞”之间辩证关系的认识,以此来说明“辞”在“尽器则道在其中”的重要作用。 
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