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    《古文苑》的神话色彩探析(二)

    发布时间: 2010/10/22 13:42:18 被阅览数: 次 来源: 中国论文下载中心
    文字 〖 〗 )

     然而,随着社会的迅速发展以及宗教的力量,特别是道教对神话的利用,《古文苑》中的许多作品,在对古代神话传说运用的方面发生了新的变化。如果说张平子的四野遨游还只是一个设想,人世间阵阵寒凉的秋风,使得作者畅游的梦很快破碎,他又回到了现实的土地上,那么,在王融《游仙诗》中,诗人则是遍游神国,与神仙交通,并完完全全地陶醉了,乐不思蜀了。他离开习道求仙的“槐岻”、“瑶碣”后,就至“员峤”、“方壶”处欢宴,又小憩于“嬴女台”,再游历至“瑶池隈”,观“青鸟骛高羽”,与“王母停玉杯”,在南征路上,诗人遥望增城,依然回味“朱霞拂绮树,白云照金楹。五芝多秀色,八桂常冬荣”的奇幻景色。这些光怪陆离,令人目不暇接的自然神话景观,除了能雕饰文字,使之华美、奇幻外,还透露出了新的时代气息,那就是神话中神灵处所与仙人处所混合,这种氛围使得作品充满了更自由的精神。
      另外,在继承《楚辞》中描写神人同居的世界这一传统的同时,《古文苑》作品中还多了神灵和仙人共处的内容,其神祇的形象既保持了原始诸神的自然风貌,又因仙人的加入,具有浓郁的人情味,这使得作品的内容在文化意义上更加丰富。如扬雄的《太玄赋》:“纳傿禄于江淮兮,揖松乔于华岳。升昆仑以散发兮,踞弱水而濯足。朝发轫于流沙兮,夕翱翔于碣石。忽万里而一顿兮,过列仙以托宿。役青要以承戈兮,舞冯夷以作乐。听素女之清声兮,观宓妃之妙曲。茹芝英以御饿兮,饮玉醴以解渴。排阊阖以窥天庭兮,骑骍騩以踟蹰。载羡门与俪游兮,永览周乎八极。”这里的傿禄、松乔、青要、素女、羡门等众仙人,已经不是原始神话的内容,但作者运用神话提供的广阔想象空间,使他们也与冯夷、宓妃等诸神一道组成一幅幅神采飞动的天国图画。
      运用奇丽的神话景观和具有丰富意义的神话故事(原型)来表现作者的思想和情感的方式方法,已成为一种运用神话的艺术手段。《古文苑》作品采用这种艺术手段的目的随作品内容的不同,而呈现出多样性。有的是为了点缀器物制作之精美及意蕴之吉祥,如蔡邕《警枕铭》中“应龙蟠蛰,潜德保灵”就是如此。有的含有规箴劝勉之意,如扬雄《太仆箴》中则用“昔有淫羿,驰骋忘归”的神话事例来规箴太仆应该尽职尽责。王粲在《为刘表与袁尚书》中则语重心长地劝谭尚勿“追阏伯、实沈之踪”,“忘《棠棣》死丧之义”,而应该戮力同心,共抗曹操。有的则用来抒情,《终南山赋》中的作者身处雄伟神化的理想仙居所在,思“彭祖宅以蝉脱,安期飨以延年”,充满了对神仙生活的无限向往。《游仙诗》中“举手暂为别,千年将复来”则化用王子乔谢别人世的传说,抒发对其神游的神仙世界的留恋之情。有的歌功颂德,蔡邕在《九疑山碑》中,追念了舜孝悌父兄、接禅为君、治国有方、尸解升天的人生历程,“逮于虞舜,圣德光明。克谐顽傲,以孝蒸蒸。师锡帝世,尧而授徵。受终文祖,璇玑是承。太阶以平,人以有终。遂葬九疑,解体而升。登此崔嵬,讬灵神仙”,表达了作者对舜帝的由衷赞美。
      可见《古文苑》在神话艺术表现上有两个显著特色。第一,所运用神话传说比较零碎,一般不专咏一神,而多是众神祇名字的罗列或偶现某一神祇的身影。在遣词造句上表现为一、二个短句甚至仅为一个词。且神祇的面貌大多模糊,没有《九歌》中的湘君、湘夫人、山鬼,宋玉《高唐赋》《神女赋》中的巫山神女以及曹植《洛神赋》中的宓妃那样已成为人格化、能予人以深刻印象的神祇。这除了《古文苑》的选编者必须遵循一定的选录标准,对这类专咏一神的作品不予录取的原因外,也从一个侧面体现了中古时期的作家们在神话文学化的进程中{5},对神话传说如何运用于创作的独特思考和艰难探索。无可否认,在运用神话的艺术水准上,《古文苑》中的这些作品是无法与楚辞中的作品相媲美的,但他们发现和肯定了神话传说的意义和价值,使神话文学化的进程得以延继、发展。第二,继承楚骚传统,渗入仙话故事。这一点,前文已涉及,不再赘述。
      
      三、《古文苑》作品渗透的神话思想
      
      神话本身是一种复杂的文化现象,神话承载着传统,内含着道德,体现着文化范式。《古文苑》作品中所记的山川物产、神祇仙家、传闻故事,都生动而真实地反映着中古时期人们的宗教神话思想。
      第一,情系大地。《山海经》是百世神异思维的经典。它以山海之所经,历述怪兽异人的地域分布和由此产生的神话和巫术的幻想,它呼唤着山川湖海的精灵和魂魄,使中国神话幻想在滋生和笔录的早期,就粘附着泥土和方域。因而,其神话思维带有浓郁的土地缘分。与《山海经》相似,《古文苑》所录神话中记录的天庭和冥土也远没有人间处所那么丰富、奇特与有趣,相反,它对人间的山脉、近海、四极那些熟悉的景致和物品则大书特书。这种神话思维的形态,是与华夏人民长期居住于山川阻隔、内陆外海的土地上所形成的地缘文化心理相联系的,是中古时期的人们承袭《山海经》而来的一种深沉的大地情结。
      第二,乐生拒死。神话否定死亡的观念在《山海经》对羽民国、不死药一类描述上已露端倪。在神话的世界中,生命是不会毁灭的,它“断然否认死亡的真实可能性。在某种意义上,整个神话可以解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定”{6}。《古文苑》所录神话中的人物和物品则将乐生拒死观念表现得相当强烈,那些“食之不饥”“食之寿长”的饮食,那些方士的长生和神仙的逍遥已成为古代作家感情的依托、归附和慰藉。他们渴望生命不朽,渴望与神人同处、与仙人同游,在他们的奇异幻想世界里,人间吉凶祸福等沉重的生存忧患已不复存在,他们超越了个体的短暂和偶然,从生命哲学的角度来看,就是对死亡的心灵超越。{7}
      第三,归依美善。《山海经》里的神灵新鲜朴野,没有什么人间的、或非人间的道德标准。也就是说,《山海经》里没有对非分越轨行为的报应,一切都取决于不知何由的一个“见”字。如:“见则国有恐”,“见则国有兵”,“见则大旱”等。但也有将人间仁政美德与美丽灵异之物相交融的记载,比如某些灵异之物“见则其国大穰”,尤其是多次出现的凤凰或鸾鸟,这无疑是富有象征性的理想颂歌。《古文苑》中的作家们则将神话中的神灵赋予了鲜明的道德判断,借助神话表现了他们归依美善的道德标准。治国有方的舜帝、射日英雄后羿,公正不阿的皋陶是人们对于真淳无伪、幸福美满的传说中的上古神话时代的憧憬,对有神异经历和本领的英雄的崇拜。而对于只图一己私欲,迷于田猎,不恤下民,不得返国的夏启子太康则予以鄙弃。我们可以清晰地感觉到在表层叙述中,神话用大胆的幻想以及大量神灵和自然现象,原袭着远古神话的浪漫主义精神色彩。但是,最终它揭示的仍然是现实社会深层的文化心理结构。它充满了社会伦理、价值观念、世态炎凉的说教,充满了现实社会生活的气息。因而《古文苑》中作家们所运用的神话浪漫主义精神减少而现实主义精神浓厚。这可以说是中古时期的作家们对远古神话运用的突破,亦可以说是一种缺憾。
      《古文苑》的选者在不经意之间,为我们保存了许多涂抹有神话色彩的作品。它们所具有的神话文献价值、神话艺术价值和神话思想确实足以引起神话研究者的重视。
      ①(宋)无名氏辑, 古文苑[M].四部丛刊本.
      ②袁珂. 中国神话大词典[M]. 成都: 四川辞书出版社, 1998,4.
      ③鲁迅.鲁迅全集·中国小说史略(第九卷)[M]. 北京: 人民文学出版社,1981,17.
      ④高有鹏,孟芳.神话之源——《山海经》与中国文化[M].郑州:河南大学出版社, 2001,137.
      ⑤赵沛霖.先秦神话思想史论[M].北京:学苑出版社, 2002,45.
      ⑥[德]卡西尔. 人论[M].甘阳译. 上海: 上海文艺出版社, 1988,107、108.
      ⑦李剑锋. 陶渊明及其诗文渊源研究[M]. 济南: 山东大学出版社, 2005,79.

     

    编辑:辛向前

    《古文苑》的神话色彩探析(一)
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